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生命之敞亮——王国维“境界”说诗学属性论

刘锋杰   绘:   译:  

  • 开本:32
  • 页数:278
  • 出版时间:2018-12
  • 书号:978-7-5444-8820-4
  • 定价:39.80
  • 丛书:
  • 品牌:
京东
内容简介

《人间词话》发表110年来,王国维“境界”(或“意境”)之释义引起巨大争议,计有“世界说”“形象说”“理念说”“精神层次说”“感受说”“内美说”等,本书通释王国维“境界”之义涵,则主“生命之敞亮”说。强调“境界”指涉诗人人格、胸襟、视野、见识等生命本体,“意境”指涉情景、言意关系处理并追求诗作的意味隽永。“境界”为诗之本,“意境”为诗之成。“境界说”受西学影响却深植中国诗学传统。《人间词话》以鉴赏形成的审美阐释路向足以校正当代文化批评的“强制阐释”之弊。王国维终以“一个人的文学革命”撬动了整个社会的文学革命,实为“五四”新文学运动的先驱之一。

目 录

第一章 何不说“生命之敞亮”?——王国维“境界说”诸定义之平议

第二章 “境界”分类——“生命之敞亮”的多形态

第三章 “境界”有别称——“真”而“不隔”之义释

第四章 一个“生命-主体论”的问题——“境界”概念的语义分析与内涵确证

第五章 从“西体”“中体”到“以生命为体”——与罗钢、彭玉平二先生论《人间词话》的诗学属性

第六章 如何超越“强制阐释”——从《红楼梦评论》到《人间词话》的审美阐释

第七章 “德不孤,境界亦不孤”——王国维“文学审美论”的超越性与开放性

第八章 是“幻象”还是“真象”?——以罗钢先生论“隔与不隔”为讨论中心的商榷

第九章 “诗史说”——钱钟书的“舍”与王国维的“取”

第十章 一个人的“文学革命”——兼论王国维与“五四”文学革命的关系

后 记

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后 记

此书的撰写,纯属偶然。但又有点必然。

想为王国维写点什么,我曾数度起意,却又数度辍笔。原因是读到论“境界”的文章,我就想写一点自己的感想;待到想写自己的感想时又感到诸说已多,何必再来添乱。今年五月,为了参加一个会议,写了一篇《1908年的“文学革命”》,讨论王国维、鲁迅与周作人当时的文学思想中所体现出来的“革命”倾向,抽出一部分,改写成《一个人的“文学革命”》,写完以后也就准备放下了。最后决定要写的原因是今年6月7日开始读罗钢兄的《传统的幻象》,后又读彭玉平兄的《人间词话疏证》,两书各有特点,但取向则完全相反。罗钢兄的书偏向指证王国维的诗学概念均来自西方,所以对于中国传统而言,只是一个“幻象”而已。彭玉平的书则疏证王国维诗学与传统文论的深广联系,虽然不否认王国维受到西学的影响,但认为是从中学的基础上生长起来的,所以他认为这是“中学为体,西学为用”。到底谁说得更有道理,可能是一个见仁见智的问题。于是,我决定撰写《是“幻象”还是“真象”》一文讨论罗钢兄的著作。对于彭著,则大体同意其基本观点,因为他用精细阅读为王国维诗学铺垫上了一层传统诗学的背景。但与彭玉平兄的观点稍有不同的是两点:一个是如何面对罗钢兄的研究与挑战。只用“体用”的“用”来评价西学在王国维诗学建构中的地位与作用,似乎低了一些。一个是如何评价王国维诗学的革命性。在这方面的认识不够,才有王国维诗学“堂庑不大”的感慨,而这个感慨,恰恰用诗学的包容性否定了诗学的革命性。

但就对于“境界”的分析而言,我又都不满意于两位仁兄。一个强调“境界”等于西人的“理念”与“直观”,这有点看扁了王国维,从身份上来看,一个“被中国文化所化之人”(陈寅恪语),完全把自己的诗学理想寄托于西人观念之中,恐怕不太可能。一个强调“境界”的构成是“四要素”,细致倒是细致的,可这个观点也是过去诸说之综合,在化解诸说的冲突上是成功的,可未见更多新意,且也难以一一通释王国维笔下“境界”概念的诸多用法。而彭著依据自己的“境界”说所进行的通释,也还不够统一,这里的概念解释用的是此一要素,那里的概念解释用的是彼一要素,未有集中之明晰。所以,他们关于“境界”的解释都很有启发性,可我还是不知足,于是下定决心来写我的直感,看看我心中的“境界”到底是什么样子,同还是不同于诸说,且能否聊备一格。

之所以又说写作此书有点必然,那是我在2002年曾编撰过一本《人间词话百年解评》,原想叫《人间词话集评》,被编辑改了。在这之前,我的一个研究生写过《人间词话》的接受史研究,导致后来出现了《解评》一书。

往前推,我读研究生时,导师郝御风先生也研究古代文论,写出的古代文论文章,就像“文心雕龙”那般熠熠生辉。先生曾在我的笔记本上写过一首小诗,可惜未能保存下来。我读过朱光潜先生主编的《文学杂志》,其上有不少署名“御风”的作品,据说即为先生之手笔。

再往前推,我读安徽师大中文系时,本科的先生们治中国文论的多,那里有很浓厚的古代文论研究氛围。可惜我的选择偏向现代文论与美学,未能好好用心古代文论。我与周承昭先生、严云受先生、陈育德先生的联系多些,竟然本科时写过两篇万字论文,一篇是写《诗经中的审美思想》,一篇是与复旦大学施昌东先生的商榷,后来在《美育》上发表了一篇美学小论文,有点惊喜,得了八块钱的稿费,可够半月的校园饭食。那时芜湖的洋春面八分一碗,难得自我满足时,可吃三碗,那面汤特鲜美,上面漂着碧绿的葱花与黄生生的油珠,看看就是一种享乐。八块钱可买一百碗洋春面,省着吃,那可是一百餐的美味。结果,请同学们吃了一顿饭。祖保泉先生、梅运生先生讲授刘勰的《文心雕龙》、钟嵘的《诗品》、司空图的《诗品》、严羽的《沧浪诗话》、王国维的《人间词话》等,给我留下了很深的印象,自己的一点古代文论的知识,实在是得益于此一阶段。现在研究《人间词话》,也算是交给当年老师们的一份作业吧。安徽师大研究古代文论的人才辈出,现如今活跃在学界前沿的胡晓明、朱良志、陶礼天、朱志荣、彭玉平都出自这里,这个彭玉平,就是正文中提到的那个彭玉平。而李平则选择留守安徽师大,继续那里的一份事业,弦歌不辍。我撰写拙作,也算是没有离开或再次加以这个研究群体的表征吧,共享它的传统、荣耀与进取。

这大概就是本书的写作缘起,有近些的成份,也有远些的成份。

此书的一些章节已经在不同杂志发表,感谢《学术月刊》的张曦女士、《上海文化》的夏锦乾先生、《河北学刊》的王维国先生、《江西社会科学》的彭民权先生、《文艺争鸣》的王双龙先生与孟春蕊女士、《合肥师范学院学报》的何旺生先生、《浙江工商大学学报》的杨文欢女士,没有他/她们的支持,往往会缺乏写作的动力与交流的冲动。感谢上海教育出版社的缪宏才社长接受了拙作,感谢责编储德天女士为拙作付出烦琐的心力。感谢苏州大学文学院资助了拙作的出版。

在开始写作《人间词话》系列论文之际,我还享受着妻子郑丽莎的精心照料,完全不为吃饭穿衣发愁。却不意天嫉丽人,她匆匆离去,留我独对苍穹,已六百余个日日夜夜。可以告慰于她的是,我没有沉沦,我继续用写作来表达我对她的爱,感谢她一生精心经营家庭,为我创造写作条件,为儿子创造成长空间。

谨以此书纪念她——一个家庭生活至上者,纪念我们的相遇相知相爱。

2018年5月9日于苏州金鸡湖畔

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前 言
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作者简介

精彩书摘

从上述各种定义可知,虽然多数学者从作品形态的角度界定“境界”,但已有担心者,如佛雏提出了“生发”问题,罗钢提出了“经验论”问题,至徐复观、叶嘉莹与夏中义则直接提出了主体的“精神层次”问题,这表明在界定“境界”时,有个潜在的思路一直在活跃着,那就是在强调“境界”说关注写景、表现生活本质与理念等之外,还存在一个与主体论、生命论或远或近的论域,要从作家生命主体的角度来界定“境界”。但是,这一转向不够全面,也不够彻底,一直处于蛰伏状态,无人揭开它的“理论盖头”,让它露出主体论——不,应当是露出生命论的真面目。

1.依我看来,这个“境界”的真面目就是要从生命本体论的角度来阐释它,才有可能统摄《人间词话》乃至整个王国维诗学,呈现其革命性的变革特色,为其在中国传统诗学向现代诗学转变的过程中,找到合适的理论定位,揭示其蓬勃的审美力量。

何以要主张从生命论的角度来界定“境界”呢?理由有四:其一,王国维是诗人,而且是一个注重生命体验未受什么社会本质论影响的诗人,他的诗学不从生命出发是说不通的。其二,在研究王国维诗学时,所给出的某种界定不仅要能通释《人间词话》中的诸“境界”用法,也要通释王国维诗学的基本事实。其三,夏中义强调“生命感悟”的决定性,着重分析与刻画王国维的生命风貌,故有“世纪初的苦魂”之说,这是生命论的说法,实已开启从生命美学角度界定“境界”的方向,移之而评“境界”,可谓水到渠成,只是未能转移话题领域。其四,上述诸界定未能清晰划分“境界”与“意境”的内涵边界,总是用“意境”定义来取代“境界”定义,导致“境界”不明,也就导致王国维诗学不明,无法呈现其独特性。但若取生命说,则可以统一上述诸定义,打通“主客二分”,勘破“境界”的真面目——生命的面目。人们就“境界”所说的“世界”,应当是“生命的世界”;所说的“形象”,应当是“生命的形象”;所说的“理念”,应当是“生命的理念”;所说的“精神层次”、“感受”、“内美”,应当是“生命的精神层次”、“生命的感受”与“生命的内美”。

生命本体论强调“艺术不仅仅或不主要是反映,而从根本上说,它是体验,从人的存在这一本根深层生起的体验——这是存在的体验,生命的体验,真正人的体验。它关注的不仅是认识生活,而且更重要的是全面地、深刻地显现生活的本体、奥秘——即体验生话。艺术被当作认识的工具、教育的工具,其生命意味、存在意味却必然地失落了。”同时认为,本体缺失会导致“主体迷失”、“感性迷失”、“形式迷失”与“意义迷失”。我们可以对上述观点加以调整,给出这样的看法:生命本体论强调文学是基于生命体验的生命创造,作家、作品与读者三方面结合成为生命的审美共同体,以自己的生命去感化与唤醒别人(他物)的生命,又从别人(他物)的生命丰富提升自己的生命,从而在生存之网中共同获得生命的欢欣与自由。生命本体论可以突破文学反映论的思维定势,通过强调与恢复文学与生命的本然关联,揭示文学的生命特征,从而肯定文学所展示的生命精神。生命本体论与文学反映论的“世界说”、“形象说”、“理念说”所不同者在于,后者建立在“主客二分”之上,总是设置了一个“本质”在那里,强求文学去反映它,所以,它以分离主客与对立主客为内核,即使也会强调“主客观统一”,仍然摆脱不了内置的“主客二分”,因为强调统一,正是基于有对立。文学反映论视域下的创作状态是:作家好比一条狗,凭着灵敏的嗅觉去寻找猎物,找不到猎物的统统不是好狗。而问题正是,那座山上,真的连一只猎物的影子都没有。生命本体论的视域却不同,它所关注的正是那条狗本身,也许找到了猎物,也许没有找到猎物,也许在寻找,也许不在寻找,如果那条狗表现出了足够的勇猛、智慧、活泼、优雅甚至忧郁,将这样的情态刻画下来,也就完成了创作的任务。生命本体论强调文学创作以生命的丰富性与生动性来真正展示人与物的生命活动样态,留下多性的生命图景,把人之所以为生命、物之所以为生命、文学之所以为生命而写的那个特性演绎得淋漓尽致。

如果以《人间词话》六十四则为讨论中心,结合《人间词话》删稿与王国维的其他人文学论述,王国维最终形成的“境界”说其实是关于文学生命的一种论述,它当然涉及多方面的创作问题,如“形象”问题、“情景”问题、“有我”“无我”问题、“出入”问题等,但都是围绕生命这个核心而展开的。《人间词话》拈出一个“境界”说话,其实就是拈出一个“生命”说话。正是依据如此,它才是“为本”的,而其他所说才是“为末”的。它才是最具有吸附性的“元理论”,而非被其他种种实体理论所吸附。见到生命的理论,总是成为生命的;见到理论的生命,也许会被转化成了概念。《人间词话》最终不以概念系统的面目出现的根本原因即在于它是以生命为基础的诗学创新,而非以理论见长的概念推演。你可以说它缺乏理论体系的内在严密性,但它却充满诗性智慧的丰富与活泼,而这用于评诗,当是妥帖的选择。

所谓的“境界”即“生命之敞亮”,即以“生命”为原发点,要求在诗词创作中予以活泼泼地表现出来。扩展一些说,即主体处于生命的某个高峰时刻,眼界遂宽,感慨遂深,以赤子之心、自然之舌、伫兴言情,揭事物之真,抒情感之实,不为陈言滥调,不为虚情假意。如果说,原来的生命状态是晦暗的、幽闭的、无名的,经过诗词的创造性表现所形成的审美生命是明朗的、开放的与有名的,从而使得读者与诗人一起,能够真切地领略欣赏新的生命图景,并且能够从中认识反思生命的价值与意义。我认为,以“生命之敞亮”为释义,能够通释王国维诗学中的“境界”用法及相关概念。鉴于生命是多层级、多类型的,“生命之敞亮”在《人间词话》中也是以其多形态予以表现的,这使它们相互关联并呈现出一个诗学整体。

2.我首先将分三个基本方面来概述这一界定的有效性,解释对象限于直接使用“境界”一词,对于体现了“境界”之义的其他表述,则稍后再进行。

其一,“生命为本说”是关于诗的生命本质的陈述。王国维说:“词以境界为最上,有境界则自成高格,自有名句。”(《人间词话》一)“然沧浪所谓兴趣,阮亭所谓神韵,犹不过道其面目,不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也。”(《人间词话》九)或“有境界,本也。气质、神韵,末也。有境界而二者随之矣。”(《人间词话》删稿十三)若将其中的“境界”置换成“生命之敞亮”,则含义确切鲜明,照着说则为:“有‘生命之敞亮’就有诗词的取意高妙或调式高雅,就有名句”,这大概是顺理成章的。叶朗曾肯定“境界为本”说,但所述理由并未点到关键处,他指出:“严羽的‘兴趣’,王士祯的‘神韵’,王国维的‘境界’,都是概括文艺特性的范畴,他们是一线下来的,不同的是,‘兴趣’、‘神韵’偏于主观的感受,因此比较朦胧恍惚,显得难于捉摸,不免带上一层神秘色彩,而‘境界’则从诗词本身的形象和情感内容入论,因此比较清楚、确定,没有神秘色彩。就这方面说,王国维的境界说比起严羽的兴趣说和王士祯的神韵说来,确是进了一步。”从是否神秘角度论“境界”与“兴趣”、“神韵”的区别,说服力不强,因为至今关于“境界”内涵的界定都争论不休,何以表明它是清楚而不神秘的?此外,叶朗将“境界”视为“形象和情感”,又回到了“形象说”所代表的“情景关系”说,不明“境界”的生命本体特性。在我看来,若换成从“生命之敞亮”看“境界”、“兴趣”与“神韵”,则本末自现,无须多说。作为生命的东西当然是本,作为生命之表征的东西当然是末,但它们是连成一体的。所以,主张“境界为本”,不是否定“兴趣”、“神韵”作为“末”的价值,仅仅是为它们在创作上的重要性进行排序而已。

其二,“作家生命说”亦可称作“作家主体说”,类似全称的“内美说”。王国维有:“词至李后主而境界始大”。(《人间词话》重编本十一)“古今之成大事业、大学问者,必经过三种之境界”。(《人间词话》二十六)“幼安之佳处,在有性情,有境界。”(《人间词话》四十三)“然非自有境界,古人亦不为我用。”(《人间词话》删稿十四)“文文山词,风骨甚高,亦有境界。”(《人间词话》删稿三十一)这里的“境界”都在描述诗人的生命情状,大体上包含了心胸、人格、修养、见识等涵义,意在表明创作是受诗人有无“境界”制约的。王国维曾讨论画的创作,认为“夫绘画之可贵者,非以其所绘之物也,必有我焉以寄于物之中。”又强调说:“画之高下,视其我之高下。一人之画之高下,又视其一时之我之高下。”由此可知,所谓“境界”实指我之生命的品格高下,若我的生命高妙,包蕴深厚,眼光超俗,见解非凡,那么,我所创造出来的诗词也就当然地出类拔萃。

其三,“情景生命说”。此指通过情感表达、景物或事件的描写所达到的“生命之敞亮”的状态。王国维有:“故能写真景物、真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”(《人间词话》六)“‘红杏枝头春意闹’,著一‘闹’字,而境界全出。‘云破月来花弄影’,著一‘弄’字,而境界全出矣。”(《人间词话》七)“境界有大小,不以是而分优劣。”(《人间词话》八)“美成《解语花》之‘桂华流瓦’,境界极妙。惜以‘桂华’二字代‘月’。”(《人间词话》三十四)“‘明月照积雪’、‘大江流日夜’、‘中天悬明月’、‘黄(长)河落日圆’,此种境界,可谓千古壮观。”(《人间词话》五十一)“‘西(秋)风吹渭水,落日(叶)满长安。’美成以之入词,白仁甫以之入曲,此借古人之境界为我之境界者也。”(《人间词话》删稿十四)“稼轩《贺新郎》词《送茂嘉十二弟》,章法高妙。且语语有境界,此能品而几于神者。然非有意为之,故后人不能学也。”(《人间词话》删稿十六)“然《水云楼词》小令颇有境界,长调惟存气格。”(《人间词话》删稿十八)“(孙文宪词)昔黄玉林赏其‘一庭花(疏)雨湿春愁’为古今佳句。余以为不若‘片帆烟际闪孤光’,尤有境界也。”(《人间词话》附录十三)“一切境界,无不为诗人设。……有诗人之境界,有常人之境界。”这些“境界”用法,若换成“生命之敞亮”一语,或强调情感表达之敞亮,或强调景物描写之敞亮,都能恰当地反映创作的实际情况。相反,如果情感表达含混,景物描写模糊不清,那就无法敞亮生命,也缺乏感动读者、引领读者提升生命层级的艺术力量。那么,如何才算“情景”的“生命之敞亮”呢?判断的标准就是王国维所说的“以其所见者真,所知者深也”(《人间词话》五十六),即“能写真景物、真感情者,谓之有境界。否则谓之无境界。”这里的“真”是指见到生命之真,这里的“深”是指理解了生命之深。

注意,就王国维的“境界”使用来看,在“作家生命说”与“情景生命说”之间有交叉,原因在于,“诗人有境界”与“诗作有境界”是一个相关联的问题,虽然有时王国维在说明这二者时有所偏重,但不能完全隔开或区分这二者。合而言之,“作家生命说”与“情景生命说”是“生命为本说”的“花开两朵,各在一枝”。这两朵花虽然分开开,可血脉营养却是一样的。在出现难以区分的情况,我采取就近原则,或放入前一类,或放入后一类。如“幼安之佳处,在有性情,有境界”、“且语语有境界”、“文文山词,风骨甚高,亦有境界”等,我把涉及诗人姓名的放入“作家生命说”一类,把没有涉及姓名的放入“情景生命说”一类。这一权宜之计也说明,要对王国维所有的“境界”用法做出清晰的归类与解释,确实需要缜密思考。同时也表明,王国维的诗学毕竟不是一个以推理见长的体系,却要求其理论上的明晰性,这必然会遇到通释上的不少障碍。不过,我倒认为,就人文学而言,追求概念上的清晰也许不及追求思想情感上的明晰更具有活力。

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